Сотериологический историзм «Слова о законе и благодати»

(к определению места произведения в университетском курсе истории русской литературы)

Конец ХХ столетия, с осознанием значения крещения Руси, дал толчок к выполнению ряда работ в области философии, филологии, истории культуры, в которых цели исследовательские не только не отделялись от проблем практического характера, но прямо определялись ими, а результаты выводили на конкретные действия. Обращение здесь к «Слову о законе и благодати» тоже вызвано назревшей необходимостью уточнения его места в университетской программе.

В отечественном литературоведении сложилась традиция начинать изложение истории русской литературы летописанием. Обычно так строятся учебники. В книге Д.С.Лихачева «Великое наследие», предназначенной для широкого круга читателей, порядок очерков иной: «Слово о законе и благодати» предшествует «Повести временных лет». Но обобщающий академический труд1 вновь выдвинул вперед летописание. «Повесть временных лет» – первое произведение, опубликованное и в серии «Памятники литературы Древней Руси», в которой отсутствует «Слово о законе и благодати», зато им открывается первый том серии «Библиотека литературы Древней Руси». Составитель университетской программы стоит перед выбором первого отечественного памятника литературы, который предстанет перед первокурсниками, успевшими усвоить некоторые представления – предельно краткие и обобщенные – о книжном богатстве, полученном Русью от Византии, литература которой пока не изучается теми, кто избрал специальностью русистику.

Традиция выдвижения на первый план именно летописания связана с собственно русским характером жанра, мощным впечатлением, которое производит летопись, охватывающая «всю историю», и особенностями развития отечественной медиевистики в ХХ веке, когда была выстроена концепция развития русской средневековой книжности, опирающаяся на основательную текстологическую базу. Первый стиль времени, стиль эпохи (термин, введенный Д.С.Лихачевым2 ), с которым знакомятся студенты-филологи, – это стиль монументального историзма. Основные его черты показаны Д.С.Лихачевым в основном на материале летописном. Монументальность, обнаруживаемая в разных видах искусства, объясняется сосредоточением на главном, значимом, выражением представлений о мудрости мироустройства, наполненности истории смыслом, о котором летописцы не дерзают рассуждать, но который определяет основы их труда и обнаруживается в специфике жанра летописи. Священная история – та основа, которая позволила уже преподобному Нестору ввести историю русскую – в мировую.

И все же жанр проповеди – торжественного и учительного красноречия – занимает не менее важное место в русской культуре, чем историческое повествование, даже представленное летописью. Особенно высвечивается значение проповеди при изучении истории литературы не только в «событийном» ее слое, но и с точки зрения культурного «обихода» (что предложено А.М.Панченко3 ), с точки зрения чтения и переписывания произведений в Древней Руси, истории формирования фонда, питавшего образный строй позднейшей литературы. Именно произведения в жанре проповеди читали «почасту», прибегая к книге как учителю и целителю4 . Проповедь – это и звучащее слово, а ранняя русская литература была звучащей.

«Слово о законе и благодати» – проповедь (так трактовалась она Н.Н.Розовым и В.Грыневичем5 ), проповедь праздничная, осложненная в жанровом отношении такими составляющими, как богословский трактат и похвала. Основой единства, основой жанрообразования здесь выступает пасхальная радость, которой исполнено все произведение. Объединяющая мысль, являющаяся источником радости – «прехождение от смерти к жизни, от земли к небу»6. От вступления проходит она через богословские суждения о соотношении Ветхого завета и Нового, закона и благодати, к похвале Владимиру, обращаясь к которому автор может сказать: «Въстани, оттряси сонъ! Нhси бо умерлъ, нъ спиши до обьщааго всhмъ въстаниа. Въстани, нhси умерлъ! Нhсть бо ти лhпо умрhти, вhровавшу въ Христа, живота всему миру» (с. 507). Автором «Слова о законе и благодати» считается Иларион, первый митрополит из русских, поставление которого на митрополичью кафедру совершилось необычно, – не от Константинополя, но собором русских епископов, что вписывалось в политику Ярослава Мудрого, направленную на обеспечение независимости Руси. «Слово о законе и благодати», созданное между 1037 и 1050 годами (а по датировке Н.Н.Розова – в 1049 году8) дает целостное и определенное истолкование значения крещения Руси, содержит похвалу Владимиру, Ярославу, русской земле. При обращении к этому произведению освоение византийских традиций и проявление в русской литературе национального своеобразия в связи с исторической и культурной ситуацией может быть продемонстрировано на самом раннем этапе становления отечественной словесности.

Отличаясь по своей жанровой природе от летописи, «Слово о законе и благодати» не обнаруживает с достаточной степенью выраженности некоторых черт стиля монументального историзма, например, геральдичности9. Но истоки монументальности в нем более явны и всесторонне обоснованы. Историзм, характерный для всей средневековой литературы, заявляет здесь о себе как историзме сотериологическом. Известно, что оптимизм домонгольской литературы10 исходил из мысли о спасительности крещения. Радостью приобщения к христианству пронизана эпоха. Нигде эта мысль не звучит так сильно и не изложена так доказательно, как в «Слове о законе и благодати».

Содержание первой его части нередко определяется как противопоставление Нового завета – Ветхому, христианства – иудейству. Но суждения о законе и благодати (которые нельзя свести к противопоставлению) предваряются радостной праздничной хвалой Господу: «Да хвалимъ Его убо и прославляемь хвалимааго от ангелъ ... яко, призря, призрh на люди своа и не солъ, ни вhстникъ, нъ Самъ спасе ны» (с. 26). Это начало проповеди, посвященной Божественному домостроительству, его путям в истории человечества. Именно с этой точки зрения и вводится тема закона, но предваряется она обращением к временам дозаконным, которое объясняется не только прообразовательной целью: уже долгое неплодие Сарры и рождение ею Исаака (свободной – свободного, а не рабыней, в отличие от Агари), предстает как имеющее промыслительное значение: «Не бh неплоды, нъ заключена бh Божиимъ промысломъ на старость родити» (с. 28).

Упоминание благословения Манассии и Ефрема Иаковом продолжает тему, которую В.С.Непомнящий назвал темой истинной иерархии. Известный пушкинист считает эту тему главной в Иларионовом «Слове», утверждая, что «телеологическая, а не детерминистская, творческая, а не натуралистическая ценностная ориентация, когда критерий – высоко впереди, за пределами наличного состояния людей – и определила характер нарождающейся русской литературы, ее высокий счет к человеку, высокую любовь к нему и милосердие»11. Утверждение это не находится в противоречии с только что сказанным. Если тема спасения, жизни вечной задает общий тон произведения, если выстраивается оно в единое целое, исходя из стремления показать пути Божественного домостроительства, то тема истинной иерархии имеет проблемный характер, может быть названа проблемой, поставленной и убедительно решенной Иларионом.

Тексты Ветхого завета, соответствующие подзаконному периоду, вводятся в «Слово о законе и благодати» ссылками на Псалтирь (есть упоминание имени Давида как пророка), на книги пророков Даниила, Исаии, Осии, Малахии. Целый ряд ссылок на тексты пророческих книг вводится словами: «И събысться о нас языцhх реченное» (с. 42). Изучающим средневековую литературу здесь может быть продемонстрирован характерный для нее принцип центонности, когда из уже известного строится новое, при этом обнаруживается свободная динамика известных текстов, начало которой, по мнению В.И.Мартынова12, связано с новозаветным периодом. Основой этого динамизма в произведении Илариона выступает единство истории. Оно же является и основой структуры произведения, единая смысловая направленность которой становится явной при сопоставлении с более поздним замечательным достижением русского церковного искусства – высоким иконостасом. Перед нами как бы выстраиваются два ряда иконостаса: праотеческий и пророческий.

Богословская мысль Илариона обретает торжественное звучание, когда, излагая учение о Святой Троице, он говорит о Богочеловечестве Сына. Развернутый строй семантических и синтаксических параллелизмов, охваченных единым ритмическим рисунком, подчеркивает единство евангельской темы: «...яко человhкъ възлеже въ яслехъ, и яко Богъ от волхвъ дары и поклонение приатъ; ... яко человhкъ прииде на крещение, и яко Бога Иорданъ устрашився, възвратися; яко человhкъ, обнажився, вълезе въ воду, и яко Богъ от Отца послушьство приатъ: «Се есть Сынъ Мои възлюбленый» (с. 34). Этот ряд включает в себя Рождество Христово, Крещение (Богоявление), воскрешение Лазаря, Вход Господень в Иерусалим, Распятие и положение во гроб, Воскресение Христово, что соответствует праздничному ряду в иконостасе. Упоминание имен апостолов, просветивших разные народы, дополняет круг новозаветных тем и образов. Особое же место в праздничной настроенности всего слова Илариона занимает тема Благовещения, к которой неоднократно обращается автор, что позволило Н.Н.Розову датировать произведение 1049 годом, когда Благовещение праздновалось на второй день Пасхи.

Б.А.Успенский так объясняет богословский смысл высокого иконостаса: «Сверху вниз идут пути Божественного Откровения и осуществления спасения..., ряды предуготовлений Ветхого Завета и пророческих предвозвещаний к ряду праздников – исполнению предуготованного и к грядущему завершению домостроительства Божия, деисисному чину»13. Содержание этого ряда раскрывается в следующих словах: «...конечной целью Боговоплощения и было ... то, чтобы у Воплощенного было тело, которым и является Церковь, новое человечество, искупленное и вновь рожденное в своей Главе»14.

Этот ряд в Иларионовом «Слове» не представлен в том виде, который нам известен по позднейшему иконостасу, но радость за искупленное человечество, за родную землю, присоединившуюся к землям, «напоенным водою благодати», пронизывает все произведение. Звучит и мысль о святых, возносящих молитву ко Господу, святых как предстателях за нас, за Русь. Звучит она в завершающей части «Слова о законе и благодати», где в центре внимания – Владимир, названный его христианским именем (Василий) и Ярослав (Георгий). Говоря о благих делах, совершенных Владимиром при жизни, Иларион употребляет те слова, которые мы привыкли видеть в молитвах святым: «нагыимъ одhние», «алчьныимъ кърмитель», «жаждющиимъ утробh ухлаждhние», «въдовицамъ помощник», «странныимъ покоище», «бескровныимъ покровъ», «обидимыимъ заступникъ», «убогыимъ обогащение» (с. 52). Этот перечень отличается от молитвенного текста постоянным употреблением глагола «бh»: все, о чем говорилось, – в прошедшем. Владимир еще не причислен к лику святых. Но к нему Иларион уже обращается со словами: «Имъже благыимъ дhломъ и инhмъ възмездие приемля на небесhхъ блага, «яже уготова Богъ вамъ, любящиимъ Его», и зрhниа сладкааго лица его насыщаяся, помолися о земли своеи и о людехъ, въ нихъже благовhрно владычьствова» (с. 52).

О нижней части иконостаса Б.А.Успенским сказано: «В ответ на Божественное Откровение снизу вверх идут пути восхождения человека: чрез принятие евангельского благовестия (евангелисты на Царских Вратах), сочетание воли человеческой с волей Божией (образ Благовещения здесь и есть сочетание этих двух воль), через молитву и наконец через причащение Таинству Евхаристии»15. Все это присутствует в «Слове о законе и благодати», дополняясь темой приобщения к христианству русского народа и преображения русской земли: «И уже не идолослужителе зовемся, нъ христиании, не еще безнадежници, нъ уповающе въ жизнь вечную. И уже не капище сътонино съграждаемь, нъ Христовы церкви зиждемь; уже не закалаемь бесомъ другъ друга, нъ Христос за ны закалаемь бываеть и дробимъ в жертву Богу и Отьцу. И уже не жертьвеныа крове въкушающе, погыбаемь, нъ Христовы Пречистыа Крове въкушающе, съпасаемся» (с. 38).

В «Слове о законе и благодати» рисуется новый облик земли: «...темианъ, Богу въспущаемь, въздух освяти. Манастыреве на горах сташа, черноризьцы явишася. Мужи и жены, и малии, и велиции, вси людие, исполнеше святыя церкви» (с. 46). Особое место уделено Киеву, в облике которого, кроме его «величьства», особо замечено и названо все основное, что составляет облик храма: «...виждь град, иконами святыихъ освhщаемь и блистающеся, и тимианомъ обухаемь, и хвалами божественами и пhнии святыими оглашаемь» (с. 50).

Перед мысленным взором слушателя (произведение предназначено для произнесения) и позднейшего читателя развертывается картина начального для Руси этапа вовлечения в процесс образования иконосферы, как он охарактеризован В.И.Мартыновым. Автор подчеркивает принципиальное отличие иконосферы от культуры в обычных представлениях, поскольку речь идет о преображении земного мира в икону мира Небесного16. И во времена Илариона этому процессу положено начало. Продолжение его предстает в древнерусской литературе при соответствующем ее прочтении. «Святая Русь – это не красивый образ или поэтическая метафора. Святая Русь – это наименование иконосферы, образуемой деятельностью многих поколений русских подвижников и людей, втянутых в силовое поле их подвига»17.

Древнерусские писатели не преследовали собственно эстетических целей. Область их – метаэстетика18. Сотериологический историзм сознательно разрабатывается преподобным Нестором в его «Чтении о житии и погублении Бориса и Глеба» (в трактовке спасения Руси святыми князьями от козней дьявола). А в паремийных чтениях, по мнению Б.А.Успенского, «Борис и Глеб определяют парадигму русской святости ... знаменуют начало русской истории, которая соотносится при этом с сакральной историей всего человечества»19.

Сопоставление «Слова о законе и благодати» с высоким иконостасом не имеет целью доказать влияние произведения Илариона на позднейших иконописцев. Речь идет о том, что в обоих случаях мы имеем дело не с раскованным воображением «свободного художника» светского типа; здесь заявляет о себе свобода совсем иного порядка (в Иларионовом «Слове» тема свободы получила многоаспектное развитие и обоснование). Перечитывая «Слово о законе и благодати», мы убеждаемся, что оно ни в чем не обнаруживает случайности, частичности, обособленности: в примерах ли, в цитатах или в организации текста. Как храм, оно обладает не только художественно обоснованной целостностью, но той полнотой, исток которой – в представлении о Божественной полноте.

Даже если не говорить подробно о чертах поэтики, которые изучаются как средневековые (характере слова, особенностях композиции, включающей в себя сложную систему повторов20, ритмической организации речи21 и др.) и присутствуют уже в этом произведении старшего периода истории русской литературы, можно утверждать, что обращение к «Слову о законе и благодати» в самом начале изучения этой истории помогает верно расставить ценностные акценты. Светское учебное заведение не включает в свои программу и устав такой цели, как сотериологическая. Если же ставить эту цель, то содержание начального этапа образования приобретает особую важность.

Татьяна Александровна МАХНОВЕЦ,
доцент кафедры русской и зарубежной литературы МарГУ.


Примечания

1. История русской литературы: В 4 т. Т. 1. Л., 1980. (вернуться к тексту)
2. См.: Лихачев Д.С. Развитие русской литературы XI-XVII веков: Эпохи и стили. Л., 1973. (вернуться к тексту)
3. См.: Панченко А.С. Русская культура в канун петровских реформ. Л., 1984. С. 4. (вернуться к тексту)
4. Там же. С. 167-168. (вернуться к тексту)
5. См.: Розов Н.Н. «В начале было слово...» // ТОДРЛ (труды Отдела древнерусской литературы Института русской литературы (“Пушкинский Дом») Российской Академии Наук). Т. 48. СПб., 1995. С. 90-93. В статье даются ссылки на более ранние публикации Н.Н. Розова и выступление В. Грыневича на конференции в Ленинграде, содержавшее трактовку жанра «Слова о законе и благодати» как пасхальной проповеди. (вернуться к тексту)
6. Маслов Иоанн [схиархимандрит]. Лекции по литургике. М., 2002. С. 274. (вернуться к тексту)
7. Здесь и далее цитируется по изд.: Слово о законе и благодати митрополита Киевского Илариона // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 1. СПб., 1997. С. 26-61 / Подг. текста и комментарии А.М. Молдована, перевод диакона Андрея Юрченко. (вернуться к тексту)
8. См. : Розов Н.Н. Указ. соч. С. 90. (вернуться к тексту)
9. См.: Лихачев Д.С. Человек в литературе Древней Руси // Лихачев Д.С. Избранные работы: В 3 т. Л., 1987. Т. 3. С. 40. (вернуться к тексту)
10. См.: Лихачев Д.С. Великое наследие // Лихачев Д.С. Избранные работы. Т. 2. С. 41. (вернуться к тексту)
11. Непомнящий В. Пушкин. Русская картина мира. М., 1999. С. 452. (вернуться к тексту)
12. См.: Мартынов В.И. Культура, иконосфера и богослужебное пение Московской Руси. М., 2000. С. 127. (вернуться к тексту)
13. Успенский Л.А. Богословие иконы Православной Церкви. Коломна, 1997. С. 322-325. (вернуться к тексту)
14. Флоровский Г.А. Этос Православной Церкви // Вестник Русского Западноевропейского Патриаршего Экзархата. Париж, 1963. № 42-43. С. 144. Цит. по кн.: Успенский Л.А. Богословие иконы Православной Церкви. С. 325. (вернуться к тексту)
15. Успенский Л.А. Указ. соч. С. 325. (вернуться к тексту)
16. См.: Мартынов В.И. Указ. соч. С. 179-180. (вернуться к тексту)
17. Там же. С. 181. (вернуться к тексту)
18. Ср. : Там же. С. 144: «Богослужебное пение апеллирует не к красоте мира, не к красивому, но к Красоте, которая есть Источник всякой красоты и которая делает красивым все, что только становится причастным Ей. Уходя от красивого к Красоте самой по себе, богослужебное пение преодолевает пределы эстетического и вступает в область метаэстетики. В этом-то и заключается отличие богослужебного пения от музыки, которая, апеллируя к красивому, остается в области эстетики». (вернуться к тексту)
19. Успенский Б.А. Борис и Глеб: Восприятие истории в Древней Руси. М., 2000. С. 47. (вернуться к тексту)
20. См.: Демкова Н.С. Поэтика повторов в древнеболгарской и древнерусской ораторской прозе Х-XII веков // Демкова Н.С. Средневековая русская литература: Поэтика, интерпретации, источники. Сб. статей: СПб., 1997. С. 7-16. (вернуться к тексту)
21. См.: Сазонова Л.И. Принцип ритмической организации в произведениях торжественного красноречия старшей поры (“Слово о законе и благодати» Илариона и «Похвала св. Симеону и св. Савве» Доментиана) // ТОДРЛ. Т. 28. Л., 1974. С. 31-46. (вернуться к тексту)